Interview with Bernard Sichère

Sur Aristote au Monde (17.07.2008) :

J'ai envie de répondre spontanément : en philosophie, c'est-à-dire partout. La pensée de ces gens qui ont inventé la philosophia, le zèle pour le vrai savoir, n'est pas, en effet, un ensemble de recettes qu'on puisse s'approprier en les logeant dans les différentes rubriques de notre efficacité technique : politique, morale, logique, psychologie, etc.

Ce que nous avons perdu, c'est cette évidence que les "parties" de la philosophie forment en vérité un tout inséparable. Un tout qui a à voir avec le logos, avec la parole au sein de laquelle l'homme, qui n'en est nullement le propriétaire mais l'obligé (ce que savent encore, à leur manière, les psychanalystes) peut faire venir au jour la relation qui convient avec l'être et avec les dieux. Nous n'avons plus désormais aucune relation avec l'être (nous sommes perdus dans l'instrumentation technique de l'étant et de l'homme lui-même comme stock calculable) et nous n'avons plus guère de curiosité non plus pour ce que les Grecs appelaient "les Divins" ou "le Dieu". Or sans ces Divins, il n'y a pour un Grec comme Aristote ni politique, ni éthique qui tienne. Car "éthique" veut dire en grec : le séjour qui est digne de l'homme en tant qu'il se tient dans la lumière de l'être. Et "politique" veut dire : installation d'un tel séjour sous la forme d'une communauté que noue la philia, l'amitié réciproque, sous le regard des dieux, communauté réglée au sein de laquelle l'homme va pouvoir déployer son télos, son accomplissement.

Voilà pourquoi la politique est impensable sans l'éthique, et l'éthique à son tour sans la pensée "métaphysique" de l'être de l'homme comme parlant au sein du règne entier de l'étant. Les Divins se sont retirés, l'amitié n'est plus du tout ce sur quoi nous envisageons de fonder une communauté (ce qui ne veut pas dire qu'elle ne nous manque pas terriblement), et le mot "démocratie" lui-même, que nous devons à ces gens lumineux, est tous les jours traîné dans la boue. Lire Aristote permet au moins de faire une pause méditative sur le chemin, qui n'est pas fatal, de cette désagrégation. Il me semble que Michel Foucault, sur le tard, est revenu vers l'éclat de cette aurore qui fut chère à Nietzsche : trop tard sans doute...

Roger-Pol Droit : "Humanisme et terreur"

Sur Maurice Merleau-Ponty au Monde (16.07.2008) :

Que reste-t-il d'essentiel, quand on relit ce texte soixante et un ans après sa parution ? On peut y trouver, en connaissant la suite de l'histoire, les premières étapes de l'itinéraire qui conduira Merleau-Ponty à dénoncer les camps du goulag, à quitter finalement l'horizon de pensée du marxisme et à se brouiller définitivement avec Sartre, en 1953.

Au-delà de l'itinéraire personnel du philosophe, on peut également discerner dans Humanisme et terreur un des premiers grands jalons dans le mouvement qui a conduit, au fil des décennies, une part des intellectuels français à ne plus considérer que le marxisme constitue "l'horizon indépassable de notre temps", comme disait Sartre. Cette histoire, qui passe - entre autres - par Aron, Furet, Soljenitsyne, Glucksmann, commence avec Merleau-Ponty, dans Humanisme et terreur, et se prolonge dans Les Aventures de la dialectique.

Plus que tout, la méthode et l'attitude de ce livre demeurent d'une étonnante actualité. Car Merleau-Ponty insiste, indépendamment des exemples de l'époque, sur cette règle fondamentale qu'une politique se juge à ses résultats et non sur ses intentions. Il souligne combien la politique ne relève pas de la morale, mais d'abord de l'efficacité, succès ou échec. Elle n'est pas liberté abstraite, mais en acte. "Il est essentiel à la liberté, écrit-il, de n'exister qu'en acte, dans le mouvement toujours imparfait qui nous joint aux autres, aux choses du monde, à nos tâches, mêlée au hasard de notre situation. Isolée, comprise comme un principe de discrimination, elle n'est plus, comme la loi selon saint Paul, qu'un dieu cruel qui réclame ses hécatombes."

Tout cela n'a pas pris une ride. Pas plus que ce souci, permanent chez Merleau-Ponty, de ne juger qu'en fonction des circonstances, des contextes, et non à partir de principes intangibles. Humanisme et terreur n'est donc pas seulement leçon d'histoire, document d'archive, témoignage de l'après-guerre. C'est une grande leçon de philosophie politique appliquée, dont la méthode, par temps d'affrontements idéologiques croissants, peut et doit être retenue. Il est regrettable que ce texte, qui fut longtemps réédité, soit aujourd'hui indisponible, l'année même du centenaire de son auteur.

Robert Maggiori : Muchas Gracián

Revue de Baltasar Gracián, Le Criticon, présenté et traduit par Benito Pelegrín, Seuil, 502 pp., 24 euros, à Libération (10.07.2008) :

«Amarres». Réduit à sa trame, le Criticon raconte, sur le mode allégorique et satirique, les aventures de deux pèlerins de la vie, que Fortune a fait se rencontrer. De retour des Indes, Critile échoue au large de l’île de Sainte-Hélène et est arraché aux flots par Andrénio, «un beau jeune homme, ange par son allure et encore plus par son action». Critile est le «criticon», celui qui critique sans cesse, l’homme civilisé, l’érudit, la Raison ; Andrénio est la Nature, l’Instinct, l’enfant sauvage abandonné à la naissance qui, élévé par des bêtes, n’eût jamais appris le langage des hommes sans la venue miraculeuse, et la conversation, du naufragé auquel il a sauvé la vie. Unis par les «amarres d’un secret aimant», Critile et Andrénio atteignent l’Espagne, et, là, commencent un long périple, à la fois voyage initiatique et quête du bonheur - incarné par la figure de Félicinde, dont on apprendra qu’elle est la femme (secrète) de l’un et la mère (inconnue) de l’autre. La tumultueuse pérégrination, à travers une Europe à la géographie métaphorique, s’achève à Rome, où advient la rencontre avec la belle-mère de la Vie, à savoir Sa Majesté la Mort. Les deux héros réussissent à lui échapper et débarquent sur l’île de l’Immortalité, après avoir été jugés par Mérite. A la fin, ils atteindront le statut de Personne, l’idéal philosophique de l’homme qui, brut, sauvage, se perfectionne peu à peu grâce à l’expérience, au savoir, à la culture, à l’art.

Morale de l’histoire ? Tout ce qu’a créé le Suprême Artisan est parfait, tout ce que l’homme a ajouté est imparfait. Mais si l’homme, né innocent, est corrompu par le monde, il peut se sauver, bâtir un art de vivre et fonder une société harmonieuse s’il donne à l’éducation permanente qu’il reçoit la force de pulvériser les préjugés, les fausses valeurs et le pouvoir des apparences, de renverser un monde où «la vertu est persécutée, le vice applaudi, la vérité muette, le mensonge trilingue». Qu’on ne voie pas là, cependant, quelque chose d’«édifiant». Le Criticon - dont les trois parties sont publiées, sous pseudonyme, entre 1651 et 1657 - est une fête baroque, un feu d’artifice, tout en mots d’esprit et jeux sur les mots, allitérations et étymologies fantasques, une sarabande endiablée, irrévérencieuse - dont on devine qu’elle plut assez peu à la Compagnie de Jésus, qui déchut le père Gracián de ses charges, le mit au pain sec et le chassa du collège de Saragosse.

Aimez-vous Gracián ?

Interview with Michel Onfray

Avec Jean Birnbaum au Monde (10.07.2008) :

Selon vous, où sa pensée trouve-t-elle aujourd'hui son actualité la plus intense ?

On mésestime la constance de la passion de Nietzsche pour Epicure. Il y eut plusieurs moments dans l'histoire du nietzschéisme, chacun d'entre eux correspond à l'esprit du temps. Notre époque a le souci d'une philosophie qui résolve des problèmes existentiels, qui pourvoit le sujet perdu dans l'époque d'une éthique digne de ce nom, susceptible de permettre "une vie philosophique". La spiritualité est une demande très forte à laquelle seules les religions répondent aujourd'hui, avec leurs fables. Or la philosophie est une alternative à la spiritualité monothéiste. La pensée de Nietzsche propose une éthique post-chrétienne à partir de laquelle on doit pouvoir penser à de nouveaux frais. Le dernier moment nietzschéen français - inauguré par la décade de Cerisy en juillet 1972 avec, entre autres, Derrida, Deleuze, Foucault - a fait long feu. Le temps semble venu pour un Nietzsche qui propose une morale alternative.

Le "surhomme" est une proposition éthique qu'il faut relire à rebours de toutes les lectures douteuses. Il faudrait faire une histoire des fantasmes produits autour de ce concept. Une définition minimale permet d'affirmer que le surhomme est celui : qui connaît la nature tragique du réel et sait que, dans un monde où la volonté de puissance domine, il n'y a guère de place pour la liberté ; qui, sachant ce déterminisme inéluctable, y consent ; et qui, forme parachevée de la surhumanité, finit par aimer son destin - "amor fati" dans le vocabulaire du philosophe.

Il convient de mettre en perspective cette double information pour découvrir un Nietzsche nouveau : que serait un surhomme dans l'esprit épicurien ? Autrement dit : est-ce que ce terme galvaudé, "surhomme", pourrait qualifier, par exemple, Epicure ou un épicurien ? Je crois pour ma part que oui. Je tâcherai d'en faire la démonstration dans mon séminaire de l'Université populaire de Caen à la rentrée prochaine avec une année intitulée "La construction du surhomme". Il faut désinfecter le concept, le rendre à Nietzsche en le plaçant dans la configuration de l'oeuvre complète.

En nietzschéen (c'est-à-dire non pas comme un ridicule clone de Nietzsche, mais comme quelqu'un qui se propose de penser à partir de Nietzsche), je pense donc que le surhomme est une proposition susceptible d'être faite à chacun pour envisager "une vie philosophique" ici et maintenant.

Catherine Halpern : La méthode ? Un détail

Revue de Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sur la méthode (Vrin),à Libération (03.07.2008) :

«Vie nue». Signatura rerum prend la forme d’un triptyque autour de trois concepts : le paradigme, la signature, l’archéologie. Centraux, les paradigmes que met à jour Agamben n’ont pas une vocation simplement historique, ils entendent éclairer une réalité politique présente. Quand le philosophe italien fait du camp de concentration le paradigme biopolitique de l’Occident, ou de l’état d’exception le paradigme du gouvernement, il n’entend pas donner une explication historique de la modernité, exhiber une cause ou une origine. Le paradigme vise à «rendre intelligible une série de phénomènes, dont la parenté avait échappé ou pouvait échapper au regard de l’historien». Il est un objet à la fois singulier et exemplaire qui éclaire un ensemble tout en le constituant. La connaissance que le paradigme procure fonctionne de manière analogique, donnant à comprendre le singulier par le singulier.

Pour autant, précise Agamben, il n’est pas une simple construction intellectuelle, il s’enracine dans la nature des choses. Nulle part peut-être plus que dans le camp de concentration, ce no man’s land où l’humain est réduit à sa vie biologique, a été rendue visible la «vie nue», devenue sujet du pouvoir. Car le camp de concentration n’éclaire pas seulement les camps de réfugiés ou Guantanamo : il donne à voir le triomphe de la biopolitique aujourd’hui, la politisation de la vie dans nos Etats modernes.

Giorgio Agamben partage avec Michel Foucault le même souci du présent : sa réflexion plonge dans l’histoire, certes, mais toujours pour comprendre un ici et un maintenant qui dérobe son vrai visage. L’«archéologie philosophique» ne recherche pas l’origine, mais le «point de surgissement» d’un phénomène. Elle permet en réalité «d’accéder pour la première fois au présent». «L’archè vers laquelle recule l’archéologie ne doit être aucunement entendue comme un donné localisable dans une chronologie […] ; elle est plutôt une force agissante dans l’histoire.» Ainsi, l’enfant dans la psychanalyse ne constitue-t-il pas un simple passé : il est ce qui continue d’agir dans la vie psychique de l’adulte et de lui donner sens. L’indo-européen que les linguistes ont reconstitué à partir de comparaisons renvoie-t-il à une langue ayant existé en tant que telle dans le passé ? Il apparaît plutôt comme un «algorithme» établissant un système de correspondances entre les langues historiques ; il opère en elles au présent.

Alex Cistelecan : A.J.P. Thomson, Deconstruction and Democracy

Review of A.J.P. Thomson, Deconstruction and Democracy : Derrida's Politics of Friendship (Continuum, 2007), at Metapsychology (01.07.2008) :

In one of his most shocking remarks, Jacques Derrida claimed that there is "no deconstruction without democracy, [and] no democracy without deconstruction." Alex Thomson's goal in Deconstruction and Democracy is to show us why this claim is not so shocking after all. And he succeeds, but only at the price of losing the meaning we usually attach to the terms "politics" or "deconstruction" and replacing it with the abstract and purely academic material of the word "deconstruction."

The greatest achievement of Thomson's book lies in its structure. As any refined architect, Thomson seems able to combine without contradiction two principles of construction: on the one hand, a sort of logical development of the themes related to the main topic, i.e. the relation between deconstruction and democracy; on the other hand, a comparative analysis of Derrida's work in relation to the other contributions brought forward by the great stars that populate the recent history of philosophy. However, an effect of his unconditional admiration and fidelity to Derrida's thought is that Thomson risks appearing to be on a sort of triumphal march displaying two distinct and continuous series of crushing victories: one of Derrida over his main philosophical rivals, in which the father of deconstruction outsmarts everybody as being at the same time more radical than the radicals and more lucid than the moderates; and one of Thomson himself over his closest allies, in which the author proves to be more Derridean than anybody else ever was.

A.C. Grayling : The wild man of pomo

Review of Slavoj Zizek, Violence (Profile), at The Australian (27.06.2008) :

Zizek's main argument is that "subjective violence" -- demonstrators throwing stones at police, for example -- gets put into perspective when we switch viewpoint and see its background is not a neutral state of peaceful order but a far greater violence: the "objective violence" of the system, in particular the capitalist system, which is a monster feeding its gross appetites in blithe unconcern for people or the environment.

This is the "fundamental systemic violence" that the fat cats of the World Economic Forum, meeting annually at Davos, try to persuade themselves and us is in our interests. The leading figures among capitalists -- Bill Gates, George Soros -- go further and commit themselves to vast acts of philanthropy to prove the point, but the humanitarian mask conceals the face of exploitation that brought the surplus wealth into these philanthropic hands in the first place.

For Zizek, the philanthropists, whom he bizarrely calls "liberal communists", are "the enemy of every progressive struggle today". Terrorists, religious fundamentalists and corrupt bureaucrats are merely local figures in contingent circumstances, minor in comparison to these true enemies of progressive endeavour, who are the embodiment of the system that is itself the true violence in the world.

Nicolas Weill : Slavoj Zizek, repenser le "matérialisme dialectique"

Revue de Slavoj Zizek, La Parallax (Fayard), au Monde (26.06.2008) :

Dans ses pages les plus novatrices, il oppose, à partir d'une lecture de Hegel, une conception renouvelée de la dialectique. Traditionnellement, celle-ci est considérée comme le mouvement de l'être qui, en se niant lui-même, atteint sa vraie réalité - ce que Hegel nomme "esprit absolu". Chez Hegel, le mouvement dialectique correspond du reste à celui de l'histoire, ce qui sera repris dans le marxisme sous la forme du "matérialisme dialectique". Or, pour Zizek, qui connaît bien l'idéalisme allemand, la vérité du système hégélien ne se trouve pas dans l'aboutissement qui met un terme au mouvement de l'être et de l'histoire, mais dans la mobilité infinie qui institue au coeur des choses une différence à la fois minimale et essentielle. Le matérialisme dialectique bien compris se refuse à l'illusion du point d'appui.

Voila ce que recouvre l'expression de "parallaxe", terme qui désigne la modification d'un objet observé en fonction du déplacement du point de vue de l'observateur. Pour Zizek, ce déplacement constitue la structure même du réel. Promesse ambitieuse plutôt que programme, La Parallaxe propose une nouvelle manière d'être réaliste, qui suppose donc le refus d'accepter les choses telles qu'elles sont.

Jacques-Louis Lantoine : Doublez le réel, il vous rattrape toujours

Revue de Clément Rosset, L’École du réel, Les Éditions de Minuit, coll. Paradoxe, 2008, 480 p. et La Nuit de mai, Les Éditions de Minuit, coll. Paradoxe, 2008, 48 p., à Fabula Acta (19.06.2008) :

Entre une femme qui fait du chichi et la métaphysique de Platon, il est un point commun : le refus du réel, qui s’exprime et s’opère par sa duplication. Entre la passion (celle qui anime le héros balzacien, ou Phèdre dans la pièce de Racine) et la quête du fétiche dans L’oreille cassée, la bande dessinée d’Hergé, la même aspiration à un ailleurs, un absolu, une utopie, un original dont le réel ne serait qu’une pâle copie. Si le sens commun aime à moquer le philosophe qui vit la tête dans les nuages, ce dernier, en la personne de Clément Rosset, aime à lui rappeler qu’il partage avec le métaphysicien le même amour de l’irréel, et la même insatisfaction à l’égard du réel. Le sens commun croit adorer le concret et prétend être proche de la réalité ; mais du mari cocufié qui se voile la face, personnifié par Boubouroche, héros de la pièce éponyme de Courteline, au militant altermondialiste, en passant par la bourgeoise romantique, une même structure psychologique est à l’œuvre : le refus du réel, de l’ici et du maintenant, au profit d’un ailleurs (qui serait un hic et nunc meilleur). Le réel, c’est ce qu’on ne cesse de rater, d’ignorer activement, car trop absurde, vain, imprévisible, et surtout unique. Violence du réel, fragilité de l’existence désamorcée illusoirement par des stratégies inconscientes d’échappement sont analysées dans cet ouvrage de Clément Rosset, L’école du réel, compilation d’anciens textes écrits entre 1977 et 2006. Le réel, c’est ce qui ne va pas de soi, c’est ce qui n’est pas évident. Ce qu’il faut donc apprendre à connaître.

Si l’ouvrage est présenté par l’auteur comme un ouvrage d’ontologie, portant sur le réel, c’est-à-dire sur ce qui est, la majeure partie pourtant des analyses porte précisément sur ce qui n’est pas, et ce qui prétend être, usurpant ainsi la place du réel. L’idéal de la passion, le monde métaphysique (l’« outre monde », écrit Rosset, en écho avec les « arrières mondes » de Nietzsche), la duplication de l’événement dans la tragédie grecque (où le héros tragique s’attend à autre chose que ce qui arrive, et considère l’événement qui finalement survient comme un mauvais réel), la fausse tautologie de la lapalissade, ou les répliques des Dupond et Dupont dans Tintin (référence omniprésente ici, je dirais même plus, tellement présente qu’elle est partout), qui prétendent dire plus et mieux, donc autrement, et non pas seulement dire le même comme la tautologie authentique ; autant d’exemples de négation de la réalité du réel au profit d’un double illusoire auquel nous accordons plus de réalité.

Neven Leddy : David Lay Williams, Rousseau's Platonic Enlightenment

Review of David Lay Williams, Rousseau's Platonic Enlightenment (Pennsylvania State University Press, 2007), at Philosophical Review (28.06.2008) :

This book is an inquiry into the role of metaphysical concepts in the history of political philosophy, anchored by Williams' presentation of Rousseau as an eighteenth-century Platonist. Of eight chapters, four concern Rousseau exclusively with the others are dedicated to Hobbes and Locke, Kant, and finally Marx and Foucault. Chapter Two, "Materialism and Platonism in Modern Europe," outlines the immediate cultural and intellectual context for Rousseau's work, and is the most accessible chapter in the book. From Chapter Six Williams' focus begins to narrow to more exclusively political issues, which culminates in his closing discussion of Marx and Foucault where his focus shifts from Rousseau and Platonism to a broader emphasis on the role of transcendent ideas in later political philosophy. The chapters on Rousseau offer an extensive engagement with secondary literature and are destined to become an essential primer for advanced students or other scholars seeking a clear path through the sprawling scholarship on Rousseau, particularly from the perspective of political science or philosophy.

Williams additionally offers a very useful detailed bibliography. Both the text and the apparatus draw attention to lesser known works by and about Rousseau that will open new avenues of discussion in the field. There are, however, several curious oversights: Victor Goldschmidt's magisterial Anthropologie et politique: les principes du système de Rousseau is not mentioned, despite Goldschmidt's own Platonic framework for discussing Rousseau; neither 'Stoic' nor 'Epicurean' appear in the index; and the significant body of scholarship on Rousseau's stoicism is entirely overlooked both in the text and in the bibliography. Chris Brooke's contribution to the Cambridge Companion is one of the few sources on Rousseau's stoic heritage, which is an excellent place to start, but missing are standard texts such as Roche's Rousseau: Stoic and Romantic as well as French-language scholarship on the topic. This is understandable in light of Williams' approach as an investigation of Platonism specifically -- rather than ancient paradigms more broadly -- in the history of political philosophy. This approach also accounts for Williams' emphasis on Hobbes both as a foil for Rousseau and as a lynch-pin for subsequent developments in political thought.

 

Chat with Zizek

De Libération (26.06.2008) :

Nacal. Est-ce que, selon vous, il y a encore de "vrais" philosophes en France?

[Zizek] Absolument, Il y a Alain Badiou, et parmi les jeunes générations, Quentin Meillassoux, qui a écrit un livre formidable Après la Finitude (1), qui est, je crois, un livre crucial d'ontologie générale. Et Catherine Malabou, avec son livre L'avenir de Hegel (2), une des plus grandes interprétations de Hegel, une réhabilitation politique et philosophique du philosophe. Un autre travail de Malabu sur ce qu'on appelle la subjectivité post-traumatique, Les nouveaux blessés (3), C'est, je crois, une contribution cruciale pour comprendre qu'est-ce que ça veut dire être sujet aujourd'hui. Je crois bien que le grand éclat des années 60-70, quand tout le ciel a été plein de lumières, avec Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida, aujourd'hui, même si c'est un peu souterrain, le travail de la pensée française continue.

(1) Après la finitude, Quentin Meillassoux, Seuil, 2006.
(2) L'avenir de Hegel: plasticité, temporalité, dialectique, Vrin, 1996.
(3) Les nouveaux blessés, Freud et la neurobiologie contemporaine, Bayard, 2007.

Dinah Ribard : Foucault. La vérité en acte

Revue de Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, éd. établie sous la dir. de François Ewald et Alessandro Fontana, par Frédéric Gros, Paris, Gallimard / Le Seuil, « Hautes Etudes », 2008, 382 p., à la Vie des Idées (13.06.2008) :

Le bannissement du sophiste se retrouve dans Le Gouvernement de soi et des autres, lorsque Foucault revient, à la fin du cours, sur l’opposition platonicienne entre rhétorique et philosophie (leçons des 2 et 9 mars). La nouveauté de la « dramatique de la vérité », à travers la reprise de la même histoire, se trouve dans l’insistance qu’elle met à se dégager de toute pragmatique, de toute philosophie des actes de langage, et en vérité de toute philosophie du langage : la parrêsia n’est pas le performatif. A la place, ce sont les conditions d’une réflexion sur le discours comme événement, comme faire, comme action nécessairement située qui sont mises en place : on lira dans ce sens les propositions sur le « réel de la philosophie », sur le discours philosophique comme tâche, ergon, et non pas comme simple logos, p. 209 et suivantes. Il ne faut pas se hâter de déplorer que Foucault coupe ici l’analyse du discours de celle de ses conditions sociales et donc historiques, ni de remarquer que la liste des personnages susceptibles de faire l’objet d’une étude « dramatique » (« le prophète, le devin, le philosophe, le savant », p. 66) est constituée de figures pourvues d’un statut, donc que l’on peut renvoyer à une pragmatique. L’essentiel, dans ce cours où il apparaît pleinement, résolument et délibérément comme philosophe, se situe ailleurs, dans l’élan que la réflexion sur le « courage de la vérité » réussit à prendre, hors de l’« histoire des systèmes de pensée », vers une autre histoire possible, celle-ci sans clôture : une histoire de la pensée, de la parole, de la vérité en acte.

Frédéric Gros : Les usages de Foucault

Revue de Philippe Artières et Mathieu Potte-Bonnevile, D’après Foucault. Gestes, luttes, programmes, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2007, 374 p., 22 euros, à la Vie des Idées (13.06.2008) :

Ce livre, me semble-t-il, illustre à merveille le contenu des leçons prononcées par Foucault au Collège de France en 1983. On comprend à quel point Foucault n’est pas un philosophe politique, mais un penseur politique. La différence est de taille, et on le comprend à chaque page de ce livre. La philosophie politique consiste dans le déploiement d’une rationalité : il s’agit de déplier à propos de l’Etat, des collectifs ou des actions, leur logique rationnelle, ou d’exposer leur essence immuable par-delà la diversité des incarnations historiques. Foucault pourtant expose en 1983 l’idée que la philosophie n’a pas à absorber la politique, pour en déduire une réalité qui serait conforme à son essence, mais à construire sa propre réalité dans un rapport constant à la politique. C’est ce rapport d’extériorité combative, de corrélation vibrante qui se retrouve dans le livre. A chaque fois (à propos du droit, du contrôle, de la révolution), il s’agit de se demander, non pas ce qu’ils sont, mais ce que la pensée peut leur opposer comme jeu de vérité. C’est ainsi que ce livre à propos de Foucault, à partir de lui peut revendiquer une fidélité non aveugle (il ne s’agit pas de répéter une leçon, mais de réactiver un geste). Philippe Artières et Mathieu Potte-Bonneville seraient des héritiers actifs. Livre important donc, moins exactement au niveau du contenu de connaissances (même s’il témoigne de grandes qualités de compréhension de l’œuvre), qu’au niveau du style : témoignage d’expériences intellectuelles, tracé de possibilités de résistance… On retrouve partout cette compréhension par Foucault de la philosophie comme pratique : pratique de soi et construction de rapports qualifiés aux autres. Si la pensée est bien un exercice, Philippe Artières et Mathieu Potte-Bonneville proposent une série d’« essais », c’est-à-dire au fond des mises à l’épreuve de Foucault au tranchant de notre présent.

Edward Willatt : Nick Hewlett, Badiou, Balibar, Rancière

Review of Nick Hewlett, Badiou, Balibar, Rancière : Rethinking Emancipation (Continuum), at Metapsychology (10.06.2008) :

In this book Nick Hewlett introduces three thinkers whose relevance to our times is clear. He explains and explores their complex ideas with great clarity. His use of the contemporary political context to show how their thought works, its relevance and what is wrong with it makes this a vivid and engaging introduction. As a result the audience of this book extends beyond researchers and students. It does not presuppose knowledge of philosophy or political theory but explains its terms and arguments with admirable clarity and rich examples. Hewlett does this by working from his reader's familiarity with the current political context or what he refers to as 'lived reality' or 'the real world'. This strategy is the great strength of this book but is also its great weakness. It enables readers to gain access to the complex thought of these three thinkers but fails to draw them further, clinging as it does to an unquestioned notion of 'the real world'.

Throughout the book Hewlett emphasizes how all three thinkers see intervention in the world as being the only way of understanding it. We understand the world only when we are involved in it, when it is a site of change in which we are involved. Thus they do not want to understand a reality given in advance but to account for the emergence of realities. This creates a tension in his reading of these three thinkers. On the one hand he sees them as accounting for understanding through intervention. On the other hand he takes for granted a common understanding of something he sums up as 'real life' or 'the real world'. This is valid insofar as it provides common ground for the author and reader, enabling complex thought to be staged and grasped. It is also valid as a means of critiquing their thought. Yet to be these things it has to be argued for and not simply assumed. Badiou, Balibar and Rancière question any common understanding of a 'real world' because to understand is to intervene.

Robert Maggiori : Traquer la bête

Revue de Thierry Galibert, La bestialité, Sulliver, 576 pp., 33 €, à Libération (05.06.2008) :

La Bestialité a l’air d’être un livre sur Antonin Artaud. D’Artaud, dont la souffrance physique et psychique sera le lot quotidien - «aussi loin que je plonge dans le souvenir de moi, mes muscles, mes nerfs, mon sang sont un calvaire, mon squelette un billot, un étal, un échafaud» - Galibert n’ignore rien : pas un événement de sa vie, intime ou publique, pas un avatar de sa maladie, ses enfermements psychiatriques, ses addictions (laudanum, morphine, opium, «la plus abominable tromperie»), ses désintoxications, ses tortures ( «impuissance sexuelle», «bégaiement», «tremblement», «constriction du crâne», attribuables moins à ses «troubles nerveux» qu’aux effets secondaires des drogues et autres «remèdes»), ses relations tempétueuses avec les surréalistes, son voyage chez les Tarahumaras du Mexique, pas une ligne de sa correspondance, pas une page de ses œuvres littéraires, pas un détail de son travail théâtral ou cinématographique.

S’il n’était que cela, la Bestialité serait déjà un ouvrage majeur, car il parvient à baliser les chemins enchevêtrés et escarpés qu’Artaud parvient à parcourir en dépit de «la guerre de l’âme avec l’âme au milieu du moi», et à rétablir «la totalité de la trajectoire créatrice à partir de la coïncidence de la pensée et de l’œuvre jusqu’au point où l’interprétation bute sur l’inconnaissable».

Mais il est plus que cela : un ouvrage dense, surabondant, porté par une culture littéraire et philosophique infinie, avançant de thèse en thèse, de citation en citation, comme une machine monstrueuse, passant de Marx à Tocqueville, de Hegel à Breton et Sartre, de Hugo à Max Stirner, Michel Henry, Foucault, Deleuze ou Mallarmé, qui, s’il met Artaud au centre, l’utilise comme prisme à travers lequel sont radiographiées toutes les composantes de la modernité occidentale.

Jorge Peña : Philippe Mengue, Peuples et identités

Revue de Philippe Mengue, Peuples et identités, Paris, Éditions de la Différence, 2008, 348 p., à Fabula Acta (02.06.2008) :

Avec le concept de ritournelle on peut donc voir reconnue par Deleuze l’idée que le territoire, le peuple comme ensemble ethnique, doté d’une langue et de moeurs déterminées, détenant des frontières dans l’espace, offrant une « Demeure », constitue une force « germinative », une force créatrice et une force de résistance. On conçoit que la position deleuzienne interdit à terme et en droit pour un peuple donné existant tout mode d’unité globale, toute stabilité et identité, toute possibilité d’assumer son passé, son histoire, ses « racines » en raison du procès incessant de minoration qui est toujours à effectuer, à recommencer. La société des citoyens devient un espace sur lequel la minorité créatrice agit depuis les « pointes de création », de déterritorialisation ou de résistance qui ont été dégagées et qui occupent une position de marginalité par rapport au corps politique des citoyens.

Et n’est-il pas étonnant de retrouver la question du clos à l’ouvert en passant par le natal et la ritournelle, en conclusion du livre de Philippe Mengue?

L’histoire avance comme une ritournelle et pour les peuples français et européens, les Grecs et les Latins en ont fourni le refrain, au service des oeuvres d’une différence profonde et créatrice. Le présent ne s’auto-fonde pas de lui-même dans une politique de re-commencement à zéro, entièrement tournée vers l’avenir, faisant du passé table rase. Le mouvement de la ritournelle est caractérisé par la reprise, ou la boucle qui vient enserrer le passé pour s’en alimenter, s’en servir comme d’un tremplin, et le porter plus loin.

L’identité du peuple est donc une identité toujours dérivée, ouverte et toujours à reprendre et à refaire. Tout peuple est une ritournelle, et comme tel, il est le lieu d’entrecroisement des forces de déterritorialisation ou de territorialisation, à la fois distinctes, opposées et inséparables. L’importance capitale de cette analyse est de rappeler contre les exigences souvent surmoïques de la déterritorialisation spirituelle et du nomadisme sans frontière.

Thomas Cathcart and Daniel Klein, Plato and a Platypus Walk into a Bar . . .: Understanding Philosophy Through Jokes

Amazon UK book description :

This lively crash course in philosophy takes us on a hilarious - and at the same time, profound - tour through the great philosophical traditions, schools, concepts and thinkers. All with a light touch. As if being led on an intellectual adventure by a brilliant stand-up comic, the reader experiences light-hearted excursions through this weightiest of disciplines - laughing all the way. A ribald refresher course for those in-the-know or hilarious starter class, this makes Big Ideas a hoot to understand. Topics include: Logic (Sherlock Holmes never deduced anything!), analogies, fallacies, circular arguments, paradoxes Kant's antinomies, Social & Political Philosophy (Hobbes, Locke and Rousseau were probably nudists!), Philosophy of Religion (a priest and a rabbi are stranded on a desert island...), Existentialism (what do Hegel and Bette Midler have in common?), Ethics and Aesthetics (a dog and a cat are sitting in this tree...), Epistemology (how do you know that you know the stuff you know?), Language ("it depends what your definition of is") and more...

I've heard that the authors studied under Timothy Leary. See their website, and their latest essay at Boston.com.

Fei Guangyuan (馮光遠) writes a review (ch), and Tim Madigan, at Philosophy Now (Issue 64).

Brian Leiter : Christopher Janaway, Beyond Selflessness

Review of Christopher Janaway, Beyond Selflessness : Reading Nietzsche's Genealogy (Oxford, 2007), at Philosophical Reviews (03.06.2008) :

Christopher Janaway proposes to "transmit something of the richness and reward to be found in reading Nietzsche's texts themselves" (p. 2). In the hands of a scholar less skilled than Janaway, such a proclamation would be a red flag to the philosophical reader that a lot of bad paraphrase and mimicry of Nietzsche's writing style was in the offing. There is, happily, none of the latter, and very little of the former, in this intelligent and illuminating book, which aims to defend two rather precise theses about reading Nietzsche's On the Genealogy of Morality: first, that Nietzsche's method of writing is intended to engage the reader emotionally or affectively; and second, that such affective engagement is a necessary precondition for altering the reader's views about evaluative questions -- that "without the rhetorical provocations, without the revelation of what we find gruesome, shaming, embarrassing, comforting, and heart-warming we would neither comprehend nor be able to revalue our current values" (p. 4; cf. pp. 96-98).

Both theses seem obviously correct and also worth emphasizing. But from them Janaway wants to draw other, more controversial interpretive morals. In particular, Janaway believes that it is wrong to treat Nietzsche's writing style as "mere modes of presentation, detachable in principle from some elusive set of propositions to which his philosophy might be thought to consist," since to do so, "is to miss a great part of Nietzsche's real importance to philosophy" (p. 4). "Nietzsche's way of writing," he explains, "addresses our affects, feelings, or emotions. It provokes sympathies, antipathies, and ambivalences that lie in the modern psyche below the level of rational decision and impersonal argument." This, Janaway says, is "not some gratuitous exercise in 'style' that could be edited out of Nietzsche's thought" (p. 4).

 

Alexandre Abensour : L’inconscient et ses images

Revue de Paul Ricœur, Écrits et Conférences 1, Autour de la psychanalyse, Paris, Éditions du Seuil, 2008, 329 p., 21 €, à la Vie des Idées (02.06.2008) :

Cet ouvrage inaugure les publications du « Fonds Ricœur », dont la mission est de mettre au service du lecteur des articles et des conférences de Paul Ricœur, (la plupart n’avaient jamais été publiés en français). Pourquoi commencer avec des textes consacrés à la psychanalyse ? Dans sa présentation, Jean-Louis Schlegel montre bien que la discussion de Ricœur avec Freud a été constante, et qu’elle est ne peut se limiter au grand ouvrage de 1965 (De l’interprétation, Essai sur Freud), qui est certainement une des plus importantes lectures philosophiques qui aient été entreprises sur l’œuvre du fondateur de la psychanalyse. Dans une excellente postface (« Le désir, l’identité, l’autre, La psychanalyse chez Paul Ricœur après l’Essai sur Freud »), Vinicio Busacchi expose clairement l’ampleur et la constance de l’intérêt de Ricœur pour Freud, qu’il fait même remonter à ses années de Lycée à Rennes, où Ricœur eut comme professeur Roland Dalbiez, l’auteur du premier livre philosophique important publié sur Freud (La Méthode psychanalytique et la Doctrine freudienne, 2 tomes, Desclée de Brouwer & Cie, 1936). Vinicio Busacchi ne commente pas davantage cette référence, alors qu’elle n’est pas sans intérêt. Dalbiez inaugure en effet dans son livre une thèse qui deviendra un véritable leitmotiv de la philosophie française aux prises avec la psychanalyse : la dissociation entre la « bonne méthode » qui permet de mettre au jour les mécanismes inconscients, et une doctrine inadaptée, car trop marquée par le scientisme de son auteur. Cette idée est notamment un lieu commun de toutes les critiques du freudisme des années 30 et 40 : pensons à Georges Politzer, mais aussi bien sûr à Sartre et Merleau-Ponty, qui reçoivent cette idée de Dalbiez, mais également du courant phénoménologique allemand : Jaspers, Heidegger, Binswanger etc. Or, par sa formation phénoménologique notamment, Ricœur reçoit les termes de ce débat, dont il fera un traitement original, sans se limiter précisément à la répétition assez stéréotypée de l’opposition entre la « bonne méthode » et la « mauvais doctrine ». Ce recueil d’articles couvrant les années 1962-1988, permet de saisir de manière particulièrement vive la façon dont Ricœur construit un débat riche et vivant avec l’œuvre de Freud, répondant bien entendu à l’évolution de ses propres intérêts philosophiques (l’épistémologie et l’herméneutique étant au premier plan).

Entretien avec André Comte-Sponville

Sur Lucrèce au Monde (29.05.2008) :

Selon vous, où cet auteur trouve-t-il aujourd'hui son actualité la plus intense ?

Trois points, qui sont liés, font de Lucrèce un auteur particulièrement nécessaire aujourd'hui : le combat contre l'obscurantisme, l'exploration d'une spiritualité sans Dieu, enfin la quête d'une sagesse tragique. Lucrèce est un philosophe des Lumières. Pas plus qu'Epicure, il ne fait profession d'athéisme : les dieux existent, mais très loin, dans les intermondes, où ils sont trop heureux pour s'occuper des hommes. La critique de la religion est pourtant beaucoup plus vive, chez Lucrèce, que chez son maître : il voit dans le fanatisme et la superstition l'une des causes principales du malheur des hommes. Il n'y en a pas moins chez lui une forme de piété ou, comme je préférerais dire, de spiritualité : la piété, explique-t-il, ce n'est pas courir les autels, ni se mettre à genoux, ni faire voeu sur voeu : "C'est pouvoir, l'âme en paix, contempler toute chose." Ici, le matérialisme touche à la spiritualité. "Les innombrables lecteurs de Lucrèce, dira Alain, savent ce que c'est que sauver l'esprit en niant l'esprit. " La formule est très juste. Elle débouche sur ce que j'appelle une sagesse tragique : une sagesse qui ne fait pas l'impasse sur la mort et la souffrance, une sagesse qui n'essaie pas de consoler, qui n'offre pas un sens ou un salut, mais qui tend vers un certain bonheur, même dans les difficultés, et une certaine paix, même au coeur des combats... C'est ce qui nous rend Lucrèce si proche, si émouvant, si fraternel.

Janine Armin : Conflict of Interest

Review of Paul Virilio and Sylvère Lotringer, Pure War (Semiotexte), at Bookforum (June/July/Aug) :

In the book’s new interview, Virilio determines that globalization is the ultimate accident, an idea he hit on in 1982: “The tendency is for each place to become rigorously equivalent,” which in turn leads to a convergence of cities, a global village. If time no longer defines territory, movement ceases to be necessary. Nowhere is this better illustrated than in the stagnant destitution pervading the shantytowns surrounding airports in such cities as Mumbai and Cape Town, showing “our inability to set up a true vectorial politics—something like a democratic speed.”

Virilio’s theories about speed are also informed by architectural comparisons, which surface in his critique of society’s dismissal of proportion, as exemplified by American obesity, which he terms “the globalization of the body proper.” This distancing from nature’s balance has opened the door to the disequilibrium of terrorism. Lotringer observes that terrorists are “merely speeding up a mutation that is already underway” and that “attacking one [city] automatically threatens them all.” This shift in scale has made the city the battlefield and in turn causes “states [to] act like individual terrorists.” Israel’s bombing of the Beirut airport in 1968 and the lack of a declaration of war in the Falklands conflict are striking illustrations.

Jean Birnbaum : Leibniz, le dernier esprit universel

Entretien avec Pascal Engel au Monde (22.05.2008) :

Quelle est la place de Leibniz et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

Une fois vacciné de mon "deleuzisme" juvénile, qui me faisait prendre Leibniz pour une sorte de métaphysicien fantastique à la Borgès, avec ses monades sans portes ni fenêtres, ses mondes possibles et ses automates spirituels, je l'ai redécouvert quand je me suis convaincu que les droits de la raison, de la logique et du sens commun l'emportaient sur ceux du corps sans organes. C'est à travers Bertrand Russell que j'ai commencé à lire sérieusement Leibniz.

Selon Russell, la métaphysique leibnizienne découle de sa théorie, selon laquelle toutes les propositions vraies sont "identiques" au sens où le prédicat y est entièrement contenu dans le sujet. Cela revient à nier la réalité des relations. Selon Leibniz, toutes les relations sont internes aux substances, en sorte qu'un homme qui serait en Inde et dont la femme mourrait en Europe s'en trouverait par là changé. L'espace, le temps et le nombre deviennent des idéalités.

J'ai appris plus tard qu'il fallait se méfier des simplifications de Russell. Mais sa lecture, qui mettait en avant chez Leibniz le projet d'une algèbre des pensées humaines, m'a orienté vers l'étude de la logique et de la philosophie du langage. Elle m'a aussi appris, comme le faisaient mes maîtres Vuillemin, Granger et Bouveresse, qu'on pouvait lire les philosophes du passé à la lumière de la logique et des problèmes d'aujourd'hui. Quoi qu'en disent les historiens de la philosophie, je ne vois pas ce qu'il y a de si mauvais dans ce type de lecture.

Leibniz est, de tous les cartésiens, celui qui croit le plus à l'existence d'un ordre rationnel et à l'objectivité de la vérité. A la différence de celui de Descartes, son Dieu ne crée pas librement les vérités éternelles : il doit respecter les principes de la logique. Leibniz appartient à la tradition réaliste qui va d'Aristote à Bolzano et Frege. C'est une tradition très différente de celle qui va de Descartes à Kant, Bergson et Merleau-Ponty : celle-ci croit trouver la raison dans la subjectivité et l'intuition, et conduit le plus souvent à l'idéalisme. J'ai toujours trouvé la première supérieure à la seconde. Leibniz commentait sarcastiquement la règle d'évidence : "A l'auberge de l'évidence M. Descartes a oublié d'ajouter une enseigne."

Robert Maggiori : Grand écart parallactique

Revue de Slavoj Zižek, La Parallax (Fayard), à Libération (22.05.2008) :

On le sait : un seul être vous manque, et tout est dépeuplé. Parfois, il manque un mot, et tout est désorganisé. Ou, à l’inverse : un mot vient (une notion, un concept), et tout fait corps autour de lui, les parties disjointes s’attirent, les bouts de sens éparpillés se connectent. Prenez parallaxe. Si l’on n’est point féru d’astronomie, d’optique ou de mathématiques, on a du mal à comprendre même les définitions du dictionnaire : «Angle maximum sous lequel on verrait du centre d’une étoile un rayon de l’orbite terrestre», «différence algébrique des abscisses ou des ordonnées»… Mais le mot est chic, et, quel que soit son sens scientifique, évoque peu ou prou l’idée de modification, de changement (apparent) d’un objet observé quand l’observateur change de place. Aussi peut-on le métaphoriser ou le déterritorialiser. Admettons que ce ne soit pas une étoile qu’on regarde, mais, par exemple, «la réalité» ou «la conscience», et que l’observateur ne soit pas un astronome mais d’abord Platon, puis Descartes, Kant, Hegel, Marx ou Heidegger… L’écart parallactique permettrait de reconstituer un arc de l’histoire de la philosophie. Et si l’étoile observée était «la réalité selon Descartes», ou Kant, ou la physique quantique, «l’inconscient selon Freud», «le cerveau selon la neurobiologie», «l’événement selon Badiou», le matérialisme, la démocratie, le communisme, la liberté… quel observateur serait apte à «changer de place» pour produire les plus fins effets de parallaxe ? Aucun doute : Slavoj Zižek.

Interview with Slavoj Zižek

Eric Aeschimann's reportage,  "Zižek l’axe slovène", at Libération (22.05.2008) :

A la chute du communisme, le petit groupe est très proche du Parti libéral démocrate, qui gouverne le pays jusqu’en 2003. «Dans tous les ex-pays de l’Est, le champ politique s’est organisé en deux blocs : la droite nationaliste et les ex-communistes», résume Zižek, qui sera même candidat à une élection nationale sous l’étiquette PLD. «Ici, le PLD a fait une politique libérale centre gauche, non nationaliste, qui a servi de parapluie à de nombreuses innovations.» En 1996, à l’occasion du cinquième anniversaire de l’indépendance, le groupe d’artistes «Nouvel art slovène» organise une vraie-fausse cérémonie patriotique, avec un philosophe déguisé en boucher. Zižek en rit encore : «Ça a été un scandale. L’archevêque est parti au milieu. Puis le PLD a changé, il y a eu la corruption, c’est devenu un parti comme un autre.»

Le philosophe a soutenu l’indépendance de son pays, l’adhésion à l’Europe, le traité constitutionnel. Il déteste le nationalisme de droite et les bons sentiments de gauche. «Quand on me demande quel est le meilleur moyen de lutter contre le racisme, je réponds : les blagues racistes.» Contre le relativisme des cultural studies américaines, il s’entête à croire à l’universel. «Même si l’égalité abstraite finit dans la terreur, elle contient un noyau authentique.» A côté de Lacan, son autre grand homme est Hegel, dont il retient la définition de l’être comme «négativité» : «On devient sujet quand on est privé de toute substance, quand on vous prend tout ce que vous êtes.» Snobé en France, Hegel est très lu à Ljubljana. «Nous nous réclamons du rationalisme et nous pensons que, même s’il n’y a pas de vérité ultime, ça ne veut pas dire que tout est relatif», résume la philosophe Alenka Zupancic, une proche.

Marie Martin : Quand le cinéma illustre la philosophie

Revue de Olivier Pourriol, Cinéphilo (Hachette Litterature), à nonfiction. fr (19.05.2008) :

Il ne faut attendre de ce nouveau livre d’Ollivier Pourriol aucune révélation à propos de Descartes ou Spinoza, les auteurs dont il entreprend d’exposer la philosophie. Ce n’est pas non plus une entreprise comparable à l’édition des cours de Gilles Deleuze : l’exigence n’est pas la même, là puissantes analyses au travail, ici vulgarisation des systèmes des deux penseurs du grand siècle. Ollivier Pourriol conçoit son ouvrage comme un hommage rendu aux passeurs de philosophie qu’ont été Alain et ses propres maîtres. Sa défense et illustration de l’enseignement de la philosophie explique le cours paisible de l’ouvrage, son refus du jargon et de tout ce qui pourrait sembler causer difficulté dans la compréhension de pensées dont il ne minore pas les points névralgiques mais s’attache à les dénouer peu à peu. Il faut transmettre le savoir et améliorer encore le coefficient de pénétration de la philosophie dans des esprits. Et quel meilleur moyen pour faire comprendre une idée qu’un exemple tiré du plus grand réservoir commun d’images ? Le parti pris apparemment lumineux est donc de confronter tel ou tel aspect des textes (Les Méditations Métaphysiques, Le Traité des passions, L’Ethique) – ou, comme le dit le sous-titre du livre, "les plus belles questions de la philosophie" – au grand écran : classiques contemporains, blockbusters attractifs et quelques raretés (Le Jardin de Celibidache, de Serge Ioan Celibidache, et My Architect, de Nathaniel Kahn) voisinent selon le principe d’apprentissage qui commande d’aller du connu vers l’inconnu. On entre dans le système spinoziste en suivant Forrest Gump ou un moine de La 36e Chambre de Shaolin, on comprend la nécessité du doute cartésien radical et hyperbolique en revoyant Matrix. Le plan du livre, la progression des idées, le meilleur moyen de les présenter et de les appareiller aux exemples cinématographiques les plus parlants ont été mûrement réfléchis : c’est un des principaux mérites du livre, qui se lit très agréablement, avec un souci constant d’accessibilité.

Eran Dorfman : Jacob Rogozinski, Le Moi et la Chair

Revue de Jacob Rogozinski, Le Moi et la Chair, Éditions du Cerf, 2006, à Fabula Acta (17.05.2008) :

Je ne voulais qu’essayer de vivre ce qui spontanément voulait surgir de moi. Pourquoi était-ce si difficile ?, dit l’exergue de Demian, roman de Hermann Hesse paru en 1919. Presque quatre-vingt-dix ans plus tard, après Foucault, après Lacan, cette question nous semble naïve, déplacée, presque enfantine. Comment peut-on parler aujourd’hui sérieusement d’un moi spontané et authentique ? Et pourtant, c’est justement à ce moi qu’il faut aujourd’hui retourner, annonce Jacob Rogozinski dès la première page de son remarquable livre, Le moi et la chair.

J’ai dit « un moi spontané et authentique ». Mais c’est là qu’il faut préciser, car le moi auquel Rogozinski se propose de retourner est loin d’être un moi pur, isolé, ou encore irréfléchi. Ainsi, Rogozinski nous livre une analyse détaillée des grands « égicides » du vingtième siècle, Heidegger et Lacan. Mais la force de ces analyse vient justement de ceci que le moi ne peut se ressusciter qu’à travers ses assassins. Pour revenir au moi, il fallait, semble-t-il, s’attarder sur les tentatives de le nier, de le tuer, car ces tentatives, cette crise et cette menace permanente, font partie du moi même.

Interview with Barbara Cassin

On Stoics at Le Monde (08.05.2008) :

C'est pourquoi les Grecs qui me surprennent et me plaisent sont ceux de Nietzsche, au bord de la philosophie : ils "s'entendaient à vivre : ce qui exige une manière de s'arrêter à la surface, de croire aux sons, aux paroles, à l'Olympe tout entier de l'apparence ! Ces Grecs étaient superficiels - par profondeur", écrit-il dans le Gai Savoir. Des Grecs bien païens, pour lesquels celui qui vient en face peut avec vraisemblance, comme chez Homère, être un homme ou un dieu, parce qu'il parle, parce qu'il est beau.

Or, aussi étrange que cela puisse paraître, c'est précisément avec cette phrase de Nietzsche que les stoïciens sont pour moi revenus en scène comme intéressants. Non pas immédiatement donc, mais "médiatement", via Gilles Deleuze et sa Logique du sens. Car, dans cet "essai de roman logique et psychanalytique" concocté par un Deleuze lecteur de Lewis Carroll et de Lacan, c'est aux stoïciens que le mot de Nietzsche ("superficiels - par profondeur") s'applique particulièrement !

Lire.fr : La philosophie et le sexe

Ecco. Jean Montenot présente :

Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur la sexualité des philosophes sans jamais oser le demander! Les philosophes et le(ur) sexe... Une question plus souvent contournée que franchement posée. On préfère noyer le poisson, évoquer les théories philosophiques sur l'amour, le désir ou les passions. Quelles furent, en fait, les pratiques sexuelles des grands philosophes, leur manière de faire et de mettre la chose en mots? Autant de têtes, autant de cas. Il y a ceux qui pratiquèrent l'amour socratique - style: je cours après les jeunes éphèbes - ou platonique - style: (se) toucher n'est pas jouer. Quelques provocateurs, comme Diogène le Cynique, se masturbant en public. D'autres furent des fornicateurs repentis, mais tout chauds encore du souvenir de leurs baisades, tels Lucrèce ou, en version chrétienne, dimension peccamineuse* en sus, Augustin. Et il y a les chauds lapins - à la manière de Montaigne ou de Diderot - qui, pour mieux vivre en accord avec la nature, crurent devoir suivre les hauts (et les bas) de leur «tempérament». Il y a surtout la cohorte de ceux qui restèrent ou prétendirent rester vierges. Abstinent: Plotin, le regard tourné en lui-même vers l'intelligence, fuyait tout contact charnel par définition impur. De toute façon, son corps scrofuleux le rendait peu glamour. Héroïque en son genre: Thomas d'Aquin qui, malgré une forte constitution, résista aux assauts de la chair en chassant avec un tison la tentation qui s'était présentée à lui sous les espèces d'une belle courtisane avec laquelle sa famille l'avait séquestré. Cette dernière voulait, dit-on, par cet indélicat subterfuge, le détourner de sa vocation. Sans vie sexuelle non plus, Spinoza et Pascal qui, dans des registres différents, préférèrent l'amour de Dieu et la déduction rationnelle au déduit sensuel. Puceau encore, Kant, ce qui ne l'empêcha pas de s'étendre doctement sur la question! Il faudrait ajouter les victimes de l'économie névrotique de la sexualité bourgeoise à l'ère du capitalisme triomphant (Comte, Kierkegaard, Nietzsche). La sublimation intellectuelle n'est cependant pas incompatible avec une vie sexuelle intense. Si on pouvait tenir Victor Hugo pour un philosophe, il aurait sans doute la palme des fornicateurs compulsifs. A la manoeuvre, le grand poète, parti tard - il était vierge à vingt-cinq ans - battrait à plate couture tous nos philosophes. Les modernes, comme Sartre - avec Simone de Beauvoir en rabatteuse se servant un peu au passage -, Heidegger ou, plus récemment encore, Foucault (grand pédicant homosexuel) ont puisé dans le vivier de leurs élèves ou de leurs étudiants de quoi nourrir leur expérience de la chose même.

Interview with Gianni Vattimo

On Hegel at Le Monde (30.04.2008) :

Quelle est la place de Hegel et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

Gianni Vattimo : Je me suis formé dans le climat intellectuel italien de l'après-guerre : à l'époque, le discours dominant était qu'il fallait sortir de l'hégélianisme, surtout du courant influencé par les philosophes Benedetto Croce et Giovanni Gentile. Dès la fin des années 1930, les maîtres italiens les plus avertis avaient commencé à s'intéresser attentivement à l'existentialisme. Deux des tout premiers existentialistes italiens - Luigi Pareyson et Nicola Abbagnano - enseignaient à Turin : en s'appuyant sur différents points de vue, ils reprenaient principalement le cours de Kierkegaard, incluant les thèmes de sa polémique anti-hégélienne. Aussi, je peux dire que j'ai rencontré Hegel dès le début de ma formation philosophique. Et naturellement, dans un sens plutôt négatif, même si ma sympathie pour la pensée politique marxiste et l'admiration que je vouais à quelques grands représentants de cette école - comme Georg Lukacs et Ernst Bloch - m'invitaient à ne pas tenir Hegel à l'écart : Hegel a toujours été pour moi une référence incontournable.

Puis, au fil du temps, après m'être familiarisé avec la littérature philosophique, il m'est apparu de plus en plus clairement qu'il était impossible de sortir de l'hégélianisme ; pour reprendre la formule de Marx, Hegel ne pouvait être considéré comme "un chien crevé"... Bon nombre des arguments éthiques que Kierkegaard avait dirigés contre Hegel me semblaient en quelque sorte "inhérents" à son système. Par la suite, l'enseignement du philosophe allemand Hans Georg Gadamer, ainsi que de l'herméneutique d'origine heideggerienne, a eu une influence décisive sur ma relation à Hegel : dire que l'expérience de la vérité est toujours une "interprétation", c'est-à-dire la lecture du fait à la lumière d'un horizon historique, cela signifie que l'on reconnaît la vérité de l'historicité hégélienne ; et cela même si l'on ne suit pas Hegel jusque dans sa doctrine du "savoir absolu". En d'autres termes, Hegel a raison, sauf lorsqu'il théorise qu'il existe une ligne d'arrivée définitive du savoir.

Aujourd'hui, je me sens et je me professe comme un hégélien "modéré" : à mon sens, le chemin de l'émancipation doit être pensé comme une "spiritualisation" de plus en plus complète du monde. Autrement dit, comme un développement progressif des mondes symboliques, y compris des langages de sciences expérimentales qui dépouillent le "réel" de son immédiateté brute et l'élèvent à un niveau plus humain.

Cahier Lyotard

La revue Europe annonce :

A l'occasion des dix ans de la disparition du philosophe Jean-François Lyotard (1924-1998), la revue Europe consacre un cahier spécial Numéro de Mai 2008 Signé Lyotard sous la direction d'Aliocha Wald Lasowski.

Le présent numéro de la revue Europe réunit, en hommage à Jean-François Lyotard, et sous la direction d'Aliocha Wald Lasowski, une série de contributions et de textes inédits qui, par leur diversité, attestent de la vitalité et de la prégnance dans la réflexion actuelle sur l'art, la littérature, la psychanalyse, l'histoire, de la pensée de Jean-François Lyotard qui, en effet, n'a cessé avec sa manière propre de lier les aspects esthétiques aux préoccupations éthiques et aux enjeux politiques.

Sommaire :

Aliocha Wald Lasowski : Signé Lyotard (p. 254-260)
Jean-François Lyotard (texte inédit) : De bons vieillards que j'ai connus (p. 261-263)
Gilles Deleuze (texte inédit) : Lettre à Jean-François Lyotard (commentée par A. Wald Lasowski, p. 264)
Anne Tomiche : Le philosophe, l'oeuvre littéraire et la psychanalyse (p. 265-273)
Avital Ronell : Ravages de l'impossible (Traduit de l'anglais A. Wald Lasowski et R. Harvey, p. 274-283)
Robert Harvey : Témoinité (p. 284-296)

http://www.europe-revue.info/

En relation avec Lyotard et Deleuze.

Terry Eagleton : The phenomenal Slavoj Zizek

Review of Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes (Verso), at TLS (23.04.2008) :

Take, for example, his “defence” of Heidegger’s espousal of Nazism in the 1930s, and of Michel Foucault’s championing of the Iranian revolution some forty years later. Both commitments Žižek views as deeply objectionable; but in his view they were at least commitments to the need for revolutionary change, even if both Heidegger and Foucault backed the wrong horse in this respect. Behind this case lies Žižek’s indebtedness to the leading French philosopher Alain Badiou, to whom this book devotes some critically sympathetic pages. For Badiou, the good life, ethically and politically speaking, consists in a tenacious adherence to some “Event” which bursts unpredictably on the historical scene, transforms the very coordinates of human reality and refashions from top to toe the men and women who remain loyal to it. One of the atheistic Badiou’s examples of such an event is the life and death of Christ.

There is a certain rather Gallic formalism about this notion. As with existentialism, the precise content of the redemptive event, as opposed to the miraculous fact of its occurrence, is not always the main point at stake. Žižek agrees with Badiou that it is better to cling disastrously to such a revelation of truth than to remain indifferent to it, which is surely not the case. There is nothing admirable in fidelity for its own sake. Luke-warmness is not the most heinous of crimes. French radical thought has often turned on a contrast between some privileged moment of truth and the bovine inauthenticity of everyday life, and Badiou is no exception in this respect. There is a spiritual elitism about such ethics, which is hard to square with this book’s suggestive reflections on the idea of democracy.

The keynote of the ethical life for Žižek, Badiou and Lacan is refusing to back off, staying obdurately true to one’s desire. Only by pushing one’s desire all the way through, in the manner of the classical tragic protagonist, can one flourish. Lacan’s great icon is thus Antigone, who refuses to settle for half. There is something perilous as well as attractive about such an ethics; but in this book, it is a view that allows Žižek to defend the idea of revolution while rejecting revolutionary terror. For the point about Robespierre and Stalin, so he argues, is not that they were too extreme, but that they were not revolutionary enough – and that had they been so, political terror would not have been necessary. The Jacobin terror, for example, is seen somewhat implausibly as bearing witness to the group’s inability to carry out an economic as well as a political transformation. Something similar is asserted of Mao’s Cultural Revolution.

Pascal Sévérac : Essay against giving

Review of Frédéric Lordon, L’intérêt souverain. Essai d’anthropologie économique Spinoziste (Sovereign Interest. An Essay on Spinozist Economic Anthropology). La découverte, 2006, 235 p., 23 €., at La Vie des Idées (22.04.2008) :

For some years now, Spinozist philosophy has been the subject of lively interest, not only within historical and philosophical circles but also more widely, in both closely and less closely-associated fields : philosophy of mind (around the so-called ‘mind-body problem’), psychotherapy, (psychoanalysis, psychomotricity, child psychiatry…), biology (through the reflections of neurobiologists like J.-P. Changeux in France or A. R. Damasio in the USA) and finally human sciences, particularly social sciences. Is it simply fashionable ? Whether it is or not, excellent work on the subject exists in each of these fields. Frédéric Lordon’s book is no exception, in the relevance of his use of Spinozist ideas and the precision of his references to Spinoza’s text – in this case, his magnum opus, the Ethics, completed in 1675. Lordon’s general plan, as research director at CNRS (France’s National Centre for Scientific Research) and a member of its theoretical and applied economics laboratory, is to establish a programme of research around the potential for Spinozist social sciences : L’intérêt souverain represents an important stage in this process : not the first, as Spinoza has already been the central reference in several of Lordon’s articles as well as in an exposé on financial capitalism, La politique du capital (The Politics of Capital) (Odile Jacob, 2002). But it is without doubt a decisive stage, in that it positions the Spinozist concept of conatus as the basic principle for understanding social relationships.

Alice Godfroy : Beckett/Deleuze

Revue d'Isabelle Ost, Samuel Beckett et Gilles Deleuze : cartographie de deux parcours d'écriture, Bruxelles : Saint-Louis Facultés universitaires, coll. « Lettres », 2008, 444 p., réf : G.118 – 2008 ; ISBN: 2-8028-0182-5, à Fabula Acta (09.04.2008) :

Le sujet comme être-entre

« Pour finir, pour ne plus dire je » : cette phrase de Beckett est ce qu’Isabelle Ost débrouille dans ce troisième chapitre consacré au devenir du sujet, car la dénégation de la représentation ne va pas sans une profonde remise en question du « je ». Et les différents avatars du sujet, modelés par la rencontre de l’altérité, se déclinent sur une ligne dynamique qui mène de la division du « je » personnel de la représentation à l’avènement d’un sujet impersonnel, un « il » préindividuel. Ce glissement — celui d’une évacuation de l’individu au profit d’un « être-entre » — s’opère en étapes successives, selon une trajectoire que sous-tend le devenir permanent de la subjectivité : sujet divisé, sujet morcelé, sujet-machine, sujet nomade, puis sujet monade.

Premier geste venant lézarder l’image unitaire du sujet, la division trouve dans le comédien — ce « miméticien » selon Lacoue-Labarthe — son expression prototypique. L’homme de scène gagne en effet en présence, en épaisseur, à mesure qu’il perd et oblitère sa personnalité : l’identité propre doit être paradoxalement défigurée, annihilée, pour que la figura advienne. Divisé, le sujet est également en proie à un morcellement qui dé-taille son corps en tronçons autonomes : voix, œil et membres épars, pillés au fantasme unitaire pour faire montre d’ambivalence, entre instruments de persécution et médiums d’apaisement. Mais, très vite, l’attention portée aux corps beckettiens dans leur relation aux objets extérieurs (l’inventaire obsessionnel des possessions de Malone, ou les ongles-ouvre-boîte utilisés pour le dressage de Pim) fait signe vers un double mouvement : le devenir corporel des objets — prothèses qui prolongent les membres — et le devenir instrumental des morceaux de chair. Là se profile la machine, « ni individualité, ni personnalité » indique l’Anti-Œdipe deleuzien, dans laquelle le sujet devient une fonction portée par un désir, ou plus précisément par un « ça désire », le jetant dans l’errance de la marche — exils et retours — vers la rencontre de l’alter ego. Dans le même geste, le sujet nomade se fait « monade » leibnizienne, née d’une torsion qui, « sans porte ni fenêtres », constitue le pli du monde et de l’âme. Intériorité absolue, toutefois liée à l’extériorité selon l’étrange topologie de la bande de Mœbius, circulant sans fin du dehors au dedans, de l’actuel au virtuel, et vice et versa.

Béla Egyed : Nietzsche's anti-democratic liberalism

From Eurozine (08.04.2008) :

While Nietzsche was an enemy of populism and egalitarianism, he was also an enthusiastic supporter of the struggle for liberty; his perfunctory endorsement of existing institutions sits alongside a proto-politics of drives and intensities. A Nietzschean politics is less a critique of political events so much as a diagnosis of the forces and tendencies driving them – and therein lies its liberalism, writes Béla Egyed.

Jeffrey M. Jackson : Gabriele Schwab (ed.), Derrida, Deleuze, Psychoanalysis

Review of Gabriele Schwab (ed.), Derrida, Deleuze, Psychoanalysis (Columbia), at Metapsychology (08.04.2008) :

Derrida, Deleuze, Psychoanalysis is an edited volume of essays which aims to serve as a tribute to the late Jacques Derrida.  The book begins with a translated lecture by Derrida, and generally speaking the essays--apart from the last one--defend different aspects of the Derridean reading of psychoanalysis to critique or situate that of Gilles Deleuze and other prominent philosophers (Foucault, Agamben, Levinas, etc.).  The essays reflect a dominant paradigm of Continental Philosophy common in the humanities, and if one works within this paradigm--or has an interest in critiquing it--the volume will definitely be of interest.  The editor and the various authors, seem to be making two big claims. First, psychoanalysis is a mode of thought that can help us critically undermine the currently widespread dichotomy--which is said to plague philosophy and critical theory--between the psychological and the political.  Second, Jacques Derrida's (and, in some cases, Deleuze's) reading of psychoanalysis provides the proper approach for articulating this potential within psychoanalysis.  Granting the first, the second is far from self-evident, and it appears all the more unjustified, given the conspicuous lack of engagement with the psychoanalytic literature.  As is common in such philosophical appropriations of Freud, the critics address themselves mainly to Oedipus and other supposedly metaphysical aspects of Freud's early theory, largely ignoring the broader implications of Freud's own writings on culture and aggression.  Furthermore, Freud's other interpreters--Klein, Winnicott, Lacan, Adorno, Marcuse, Kristeva, etc.--several of whom pay more attention to Freud's cultural writings, are either merely glossed or omitted entirely from consideration.

Jean-Baptiste Fournier : L'équivocité du monde

Revue de Michaël Foessel, Kant et l'équivoque du monde (CNRS), à nonfiction.fr (07.04.2008) :

"Une lecture forte et vivifiante" ; ainsi se termine, à très juste titre, la présentation, en quatrième de couverture, de cette reprise aux Editions CNRS de la thèse de doctorat de Michaël Foessel. Loin de rendre compte de la réelle qualité de ce livre, cette métaphore n’en recouvre pas moins l’un de ses aspects les plus attrayants : l’étendue de la perspective qu’il ouvre sur la philosophie kantienne.

Le thème choisi, le monde, est fortement ancré dans la tradition phénoménologique, l’ouvrage s’inscrivant ainsi au fil directeur de Husserl, Fink, et Heidegger, dans un vaste courant de lectures phénoménologiques de Kant. Le criticisme n’est-il pas condamné, par son refus de considérer le transcendantal comme lieu de la constitution du monde, et par son obstination à prendre l’objectivité comme seul fil directeur de la nouvelle philosophie, à rester étranger au phénomène du monde ? Que le monde reste le grand impensé du kantisme, tel est le constat sur lequel s’élaborent traditionnellement les critiques qu’en fait la phénoménologie. Choisir d’analyser le thème du monde, non pas dans le but de mettre en lumière quelque nouvelle dimension de cette insuffisance du kantisme, mais afin d’éclaircir le sens du monde chez Kant, ce sens équivoque qui le rend irréductible à la philosophie critique ; ce choix généreux est à l’origine de certaines des plus grandes qualités de ce livre.

Lewis Hyde : Making It

Review of Richard Sennett, The Craftsman (Yale), at The NY Times (06.04.2008) :

“The hand is the window on to the mind,” Immanuel Kant wrote, and Sennett asks that we not pass through that window until we have adequately studied the hand. For Sennett the emblematic Enlightenment publication was Diderot’s “Encyclopedia, or Dictionary of Arts and Crafts.” In 35 volumes, this great work told its readers how to keep bees, make cider or wooden shoes, cure tobacco, prepare hemp, build a windmill, grind wheat, or — in the case that Sennett expands upon — make paper as it was then produced at the great L’Anglée factory south of Paris. The Enlightenment as pictured by Diderot arose from the conversation between craftsmen and all the stuff — the wood, the gold, the papermaking rags — that met their hands. The material world speaks back to us constantly, by its resistance, by its ambiguity, by the way it changes as circumstances change, and the enlightened are those able to enter into this dialogue and, by so doing, come to develop an “intelligent hand.”

Using craftsmen as symbols of the Enlightenment turns out to be part of an argument that Sennett is conducting with one of his teachers, Hannah Arendt. In her own portrait of the human condition, Arendt distinguished between the world of animal needs and a “higher” world of art, politics and philosophy. This division is, for Sennett, a serious philosophical mistake with serious ethical and political consequences. It isn’t only that it demeans those who labor with their hands, but that it fails to recognize one of the foundations of good citizenship and cannot then imagine the kind of democracy in which governance is widely diffused, not given over to expert elites.

Anthony Ballenato : Résister à la psychologie

Revue de Jean-François Braunstein (dir.), Canguilhem, histoire des sciences et politique du vivant (PUF), à nonfiction.fr (31.03.2008) :

Rarement un homme, à la fois philosophe, médecin et résistant, aura occupé une place aussi incontournable dans la vie intellectuelle de ce pays et contribué à forger un moment inouï de la pensée philosophique française du XXe siècle. George Canguilhem est tout ça et plus encore. Normalien, il fait partie de la promotion de Jean-Paul Sartre, Paul Nizan, Raymond Aron et Daniel Lagache. Agrégé de philosophie, il enseigne dans différents lycées avant de prendre la suite de Gaston Bachelard à la Sorbonne, formant pendant plus de vingt ans, des philosophes : Anne Fagot-Largot (Collège de France), Dominique Lecourt (Paris VII),  Alain Badiou (ENS). Véritable héros de la résistance, il démissionne de son poste de professeur de lycée à Toulouse en annonçant au recteur qu'il n'a pas "passé l'agrégation pour enseigner Travail, Famille, Patrie", avant de devenir médecin des maquis sous le nom de code Lafont. Sa thèse de philosophie, soutenue en 1943, est l'aboutissement de son engagement dans la résistance et la médecine. Chef d'œuvre rédigé en pleine guerre,  Le Normal et le pathologique démontre que l'état biologique normal n'est qu'une variation induite par les normes du milieu.

La force de la philosophie de Canguilhem reste aujourd'hui intacte et plus encore sa critique de la psychologie. Une critique qui occupe une place fondamentale dans son œuvre puisqu'elle est constante et toujours aussi sévère. Dans un ouvrage qu’il coordonne, paru aux PUF, Jean-François Braunstein revient dans un remarquable article intitulé "Psychologie et milieu" sur la formulation de cette critique canguilhemienne de la psychologie et montre l'aversion récurrente pour cette discipline dès ses premiers écrits ; et non pas, comme on le pense bien souvent, à partir du fameux article Qu'est-ce que la psychologie ? publié en 1958.

Robert Maggiori : On sent Serres

Revue de Michel Serres, Le Mal propre, Le Pommier, 94 pp., 10 euros, à Libération (27.03.2008) :

Salir rend propre. Propres, draps ou chemises ne sont à personne, sales, humides de ma sueur, maculés de mes humeurs, ils m’appartiennent en propre. La nature est maîtresse en la matière. Pour protéger leur habitat, certains végétaux «diffusent alentour de petits jets invisibles d’acide», tigres, sangliers ou chiens circonscrivent leur territoire «de leur pisse, dure, puante», et presque toutes les bestioles marquent de déjections les frontières de leur aire. Avant d’être vol, comme disait Proudhon, la propriété privée est sacrifice de la propreté - une histoire d’urine, de fumier, de crottes et d’ordures, de sang et de sperme. C’est à l’évocation des «fondements vécus du droit de propriété» que se livre Michel Serres dans le Mal propre.

Parce qu’il a dès les années 70 arrimé aux ports de la philosophie et de l’histoire des sciences d’imposants paquebots - il suffit de songer à la série des Hermès -, l’Académicien, ancien marin, peut aujourd’hui circumnaviguer à sa guise, sur des barques légères, délestées de notes savantes et d’appareils critiques, où la philosophie se teinte de littérature et de poésie, où les démonstrations pures et dures laissent place à l’évocation, à l’incantation, au lyrisme, à la musique des mots et à la danse des images. Il y a certes une thèse dans le Mal propre - à savoir que s’approprier des choses, et parfois des êtres, exige qu’on les salisse, par des empreintes d’abord «dures», physiologiques, excrémentielles, puis des signes en apparence plus «doux», logos, tags, jingles, publicité, argent, pollution industrielle -, mais le livre retient surtout par la verdeur, l’irrévérence, l’esprit quasiment libertaire que Michel Serres y manifeste.

Paul Veyne on Michel Foucault

From Le Monde (20.03.2008) :

Paul Veyne avoue n'avoir pas saisi d'emblée les enjeux du travail de Foucault. "J'avais lu ses livres, mais je n'en avais pas compris la portée. C'est en allant écouter un de ses cours que j'ai soudain entrevu la perspective qu'il ouvrait. D'un coup, j'ai saisi que Foucault inaugurait cette analyse plus profonde de l'histoire que je cherchais depuis longtemps. Alors, je suis rentré chez moi et je me suis mis à lire Nietzsche. Un soir, Foucault m'appelle, à Aix, pour je ne sais plus quelle raison et je lui dis : "Tu sais, j'ai fait une grande découverte : je me suis mis à lire Nietzsche. - Ce qui t'intéresse, me dit-il, c'est le Nietzsche de Deleuze - Non, parce que le livre de Deleuze a un tort : il ne pose pas le problème de la vérité !" Cette phrase a provoqué chez lui une sorte de coup de foudre ! J'étais devenu à ses yeux le seul historien qui avait entrevu combien la question suprême de l'histoire était la vérité. C'est là qu'on est devenus copains..."

______

"Foucault ne rêvait pas à la révolution. Jamais je ne l'ai entendu parler de "la société bourgeoise" ou de "l'exploitation capitaliste", jamais ! Pour lui, ces termes-là n'existaient pas. C'était un mode d'idées qui lui était totalement étranger. En fait, "la révolution", "la société idéale", toutes ces généralités fumeuses ne l'intéressaient absolument pas. Ce n'étaient pour lui que balivernes et fariboles. Il m'a dit un jour : "A Vincennes, j'ai vécu dans une bande de demi-fous." Pourtant, dans cette université expérimentale, les gens le croyaient semblable à eux. Du coup, ils ne comprenaient pas pourquoi Foucault refusait que l'on donne le diplôme à tous les étudiants ou bien pourquoi il n'allait pas faire des descentes dans les supermarchés. Les gens de Vincennes pensaient qu'il s'agissait de caprices de sa part. Ils ne comprenaient rien à ses comportements, qui étaient inexplicables à leurs yeux."

Also see Roger-Pol Droit's review of Pau l Veyne, Foucault, sa pensée, sa personne (Albin Michel), at